Tot i que es tracta d’una hipòtesi que cada vegada té menys fans a les ciències socials, avui encara hi ha massa gent que sosté que, abans de la instauració del patriarcat, la humanitat naixé en un estadi original de matriarcat al qual, suposadament, les dones haurien establert l’ordenament i la jerarquia sociopolítica. Al context dels Països Catalans, els especuladors que així ho defensen s’aferren moltes vegades a la supervivència de determinats arquetips culturals i vestigis materials; per exemple, la importància històrica de marededéus i santes en la devoció popular (la Moreneta, Santa Coloma, Santa Maria del Mar, etc.), algunes troballes arqueològiques precristianes (venus de Gavà, dama d’Elx), els personatges femenins de la rondallística popular, etcètera, etcètera. A vegades, la recreació d’aquest passat respon a una estratègia d’ús polític —una resistència— que els feminismes empren per subvertir, a mode paròdic, els models de gènere dominants. En altres ocasions, el masclisme més paternalista i barroer es fa seva la recreació (normalment a través del mite de les amazones) amb la intenció d’associar amb la barbàrie qualsevol model de poder alternatiu femení que amenaci els fonaments del patriarcat.
Però més enllà d’aquestes situacions, la teoria de l’hipotètic passat o substrat latent matriarcal català té unes imbricacions ideològiques més profundes i perilloses, ja que emmascara molt subtilment representacions estereotípiques de la dona i dels espais que idealment hauria d’ocupar (i d’aquells que no) a la societat. Posem l’exemple per tots conegut de la madona mallorquina, un personatge que a la mitologia popular, com és el cas de les rondalles, se’ns apareix com una dona forta, intel·ligent i que fa les funcions de gestora de l’explotació diària de la possessió agrària. Al llarg dels segle XIX, XX i fins a l’actualitat, el catalanisme polític i cultural —deixem de banda per un moment la variable regionalisme/independentisme— s’ha dedicat en gran manera a condensar i a reproduir l’ideal de feminitat mallorquina a través d’aquesta figura; això és, l’arquetip de dona feinera i poderosa, de vegades acomodada, que encarna la tradició d’un temps pagès imaginat com a autèntic i comunitari que és referencial per al nacionalisme romàntic.
“la teoria de l’hipotètic passat o substrat latent matriarcal català té unes imbricacions ideològiques més profundes i perilloses”
A partir d’aquesta recreació femenina, que emmascara conscientment la resta de dones (sobretot les de classe inferior: jornaleres, obreres, criades, etc.), el discurs nacionalista sovint recorre a expressions tan habituals avui encara com sa madona comanda! o sa madona duu es maneig que presenten la cultura catalana de Mallorca com a univers idíl·lic lliure de desigualtats i de conflictes per motiu de gènere, fins al punt d’assegurar que, quan els valors rurals i tradicionals imperaven a l’illa, la societat local era una espècie de matriarcat (uep, demanau-ho a sa madona!). Seguint aquesta lògica, el matriarcalisme es compta entre el llistat de continguts culturals essencials de la catalanitat i això implica que només s’entén la desigualtat de gènere, la violència masclista i la dominació patriarcal quotidiana d’avui com a conseqüència d’una imposició/influència cultural externa progressiva (amb les migracions castellanes, sud-americanes i —el boc expiatori més emprat ara mateix— islàmiques com a fons).
Així doncs, des de l’autocrítica a la cultura pròpia, és contra aquestes pressuposicions tan poc crítiques que dirigesc l’article (esquemàtic, perquè el tema dóna per un parell de tesis doctorals). Principalment, amb la intenció de mostrar des de la crítica antropològica a l’ideal nacionalista (no només en el cas català, sinó d’arreu del món) com els mites no són mai un innocent reflex explicatiu de la història, sinó que en ocasions esdevenen mitjans al servei de la naturalització de desigualtats a la vida quotidiana i, com veurem, al pla de les relacions de gènere. Sobretot quan no només són mites nacionals, sinó també científics, com ens ensenya el desenvolupament evolucionista del concepte de matriarcat que veurem a continuació.
“la funció central dels mites té a veure directament amb la reproducció i amb la conservació de les estructures d’una societat”
Però si el que pretenem és desmuntar un mite, desmitificar un concepte, val la pena que primer ens aturem breument a reflexionar a l’entorn de què és això del mite. Més enllà de la definició quotidiana que ens ofereixen els diccionaris generalistes (mite com a anècdota magnificada i infundada), el mite ha estat àmpliament estudiat per la ciència social i les interpretacions són múltiples. L’antropòleg català Joan Prat i Carós, a La mitologia i la seva interpretació (1984), aclareix ja d’entrada que la funció central dels mites té a veure directament amb la reproducció i amb la conservació de les estructures d’una societat. La intenció de les narracions mítiques és primerament ideològica i no pas històrica; això és, el contingut (variable) no és tan important com el context social que explica i que, a través de la repetició, ajuda a legitimar i a refermar. Segons Prat, les llegendes (tradicionals, urbanes, etc.), les rondalles, els contes infantils i tota casta de relats mítics presenten de manera clara les normes, els valors i les jerarquies que regeixen un poble per tal de recordar-li l’ordre (per tant, fan allò que alguns marxistes definirien com a funció narcotitzant, un model per a l’obediència), i també perquè l’aprenguin els nouvinguts o les gents més joves (funció didàctica). En clau de gènere, els nostres mites han generat al llarg de la història un torrent d’imatges de belles dones, d’homes gelosos que castiguen i que apallissen dones impunement, de dones que se sacrifiquen per l’honor del marit, de filles obedients resignades als designis paterns, d’atacs a la integritat física perdonats sense cap tipus de reparació, etcètera, que al cap i a la fi naturalitzen les relacions desiguals (de poder) entre l’home i la dona.
D’altra banda, pens que no podem considerar la mitologia (i la cultura popular en general) únicament com una eina al servei exclusiu de l’ordre i de la submissió. Com defensa l’antropòloga de la Universitat de Barcelona Dolores Juliano, els mites contemplen els conflictes que bateguen al cor de les societats patriarcals de classes. És per això que també funcionen com a models per a la revolta, generalment mitjançant la compensació o la inversió en l’esfera mítica d’aspectes diversos de la realitat. Per molt que el mite amagui els valors dominants d’un ordre social, si qui l’explica forma part d’una classe dominada és normal que la seva visió subalterna del món quedi impresa a la narració. I tot i que no hauríem de magnificar aquesta funció contestatària més enllà d’allò què és —una fórmula simbòlica i ritualitzada de subversió i de crítica social que permet vehicular esperances—, la postura de Juliano ens ofereix una explicació plausible per comprendre perquè la mitologia catalana (i del món) és plena d’exemples de dones fortes, rebels i intel·ligents amb protagonisme i influència sobre l’opinió i la decisió de l’home (pare, marit, mestre, autoritat…) com la madona. La consulta de la tesi doctoral recent de la filòloga manacorina Magdalena Gelabert, La figura de la dona a l’Aplec de rondaies mallorquines d’Antoni M. Alcover (2017), ens ofereix un mostreig prou representatiu de la presència d’ambdós models, el de la dona sotmesa i el de la dona poderosa. Amb tot, si realment volem conèixer perquè els nostres relats mítics van tan carregats de dones poderoses, cal que tornem a l’arrel ideològica i política del mite concret: la projecció nacionalista de l’ideal matriarcal. Segurament així veure com no totes les maneres de donar protagonisme a la dona s’encaminen cap a la igualtat o són obres de feministes… sinó que de vegades amaguen subtilment els grampons de la dominació masculina (fet que no només podem apreciar a través dels mites… vegeu, per exemple, les campanyes electorals de Ciudadanos!).
“no totes les maneres de donar protagonisme a la dona s’encaminen cap a la igualtat o són obres de feministes”
Margaret Bullen, antropòloga que ha aprofundit en l’estudi del gènere a Euskal Herria, sosté que el nacionalisme basc —i ho podem extrapolar als PPCC— encunyà una representació hegemònica de la dona (i de la feminitat) a partir de l’ideal de mare forta, sacrificada i amb poder a l’àmbit domèstic, tradicional i de caràcter conservador. Aquesta figura que tant ens recorda a la madona mallorquina, elevada a símbol comunitari, actua des de llavors com a fonament de la construcció nacional basca (des de la dreta i de bona part de l’esquerra) i com a eix de l’ideal rural imaginat com a idíl·lic, harmoniós. D’aquesta manera, la dona esdevé prestigiosa al pla simbòlic perquè el seu paper de mare esdevé també el de conservadora de la tradició i reproductora de la nació. De fet, en ocasions la mateixa idea de nació o de pàtria és feminitzada, tant en els relats mítics de nacions sense estat propi (Catalunya com La Benplantada, l’Irlanda d’abans de la independència) o en el cas d’estats consolidats (la mare Rússia, l’Espanya imaginada com un matrimoni en front del divorci català, etc.), sovint perquè s’entén que es troba amenaçada i els homes l’han de protegir de l’amenaça externa.
Totes aquestes expressions de la nacionalització del protagonisme/poder femení, des de la feminització de la idea de nació fins als ideals de feminitat de bona part del nacionalisme basc o català de Mallorca (però també de l’espanyol, el gallec, etc.), comparteixen un denominador comú: el poder de la dona forma part del món metafòric, mai de l’acció; l’esposa, mare, filla, pàtria, mai no serveix com a mesura de les coses, sinó com a mitjà per assolir-ne d’altres (conservació, reproducció, alliberament). El símbol associa gairebé naturalment la feminitat amb la domesticitat, ja que segons aquests discursos mítics el prestigi de la dona té el seu espai (i els seus confins) a l’interior de les fronteres de la casa. Segons el nacionalisme, cal que la dona conservi, reprodueixi la nació, mentre que l’home, capaç d’anar més enllà de les fronteres (tant de la casa com de la nació) s’encarrega del progrés, és dir, de l’espai cultural i polític.
“segons aquests discursos mítics el prestigi de la dona té el seu espai (i els seus confins) a l’interior de les fronteres de la casa”
A partir d’aquest desglossament del mite del poder matriarcal, podrem entendre fàcilment com les expressions sa madona comanda o sa madona duu es maneig, així com els discursos d’aquells que, basats en la mitologia popular, defensen un suposat matriarcat històric mallorquí exempt de violència de gènere, són tan sols embolcalls que emmascaren subtilment el substrat patriarcal que es troba a la base de la història de Mallorca. Que la dona tengués un paper protagonista a casa no implica que a nivell polític, cultural i en qüestions de treball es trobàs en igualtat d’oportunitats amb l’home, com bé demostren les investigacions feministes de Bàrbara Genovard Darder (Tall de dones, 1989) i Joana Maria Escartín (La dona en la Mallorca contemporània, 1997, amb Aina R. Serrano). A més, darrerament ha aparegut una línia d’investigació entorn de la història dels canvis de la situació de la dona en els períodes de modernització i de capitalització del món rural d’arreu del món que han desmentit poc a poc l’existència de les mítiques societats històriques matriarcals (p. e. Margarita Dalton ho ha fet entre les zapoteques d’Oaxaca, i Lourdes Méndez tot resseguint el mite de l’herència matriarcal dels celtes a la cultura gallega).
Al llarg de l’article he criticat algunes de les representació matriarcals que defensen els idearis nacionalistes, així com els usos polítics que en fan, tot mostrant com el passat mític nacionalment harmònic —suposadament exempt de lluita de classes, violència de gènere i de dominació masculina— que proposen mai no existí (ni al món capitalista ni a la resta de societats patriarcals, a vegades pensades com a més lliures pel simple fet de ser més exòtiques). Amb tot, finalment voldria aclarir que el matriarcat és un concepte que encara té un gran recorregut i que, entès d’una manera diferent a com científicament s’ha construït des del segle XIX, pot ser molt útil per reflexionar sobre models socials i alternatives polítiques més igualitàries, com a mínim pel que fa a relacions de gènere. El problema, tornat a l’inici del text, és que la qüestió del matriarcat s’ha plantejat majoritàriament per analogia al patriarcat. Segons les teories evolucionistes, primer existí un règim matriarcal (amb àmplies llibertats sexuals) que amb el pas dels segles, durant el progrés civilitzador, hauria desembocat en una forma més perfecte de societat, un estadi evolutiu superior patriarcal i estructurat a partir del matrimoni monògam. Així, la genealogia de la paraula matriarcat es veu associada directament a qüestions de domini (quan etimològicament la paraula anàloga més adient al patriarcat és la ginecocràcia, poder per la dona). Però un cop que aquestes societats imaginàries dominades per dones (mítiques, al cap i a la fi) han quedat històricament en entredit, podem començar a pensar el matriarcat per si mateix com una fórmula futura basada en equilibris de gènere i realment contraposada al patriarcat i a la dominació masculina, no només analògicament.
D’entrada, això requereix que ens allunyem categòricament de qualsevol principi de subjugació i que, a l’hora de pensar les relacions quotidianes i els símbols, mites i rituals compartits, prioritzem i privilegiem la complementarietat entre els gèneres (també més enllà del dualisme home/dona), el poder compartit, l’ètica de la cura i l’economia de la reciprocitat (del do) per sobre de la recerca i de l’acumulació de riquesa econòmica i de poder polític individuals.